一

在当前各国的新冠肺炎治理实践的比较分析中，除了老生常谈且依然多见的“政体”（polity）因素，人们正日益关注“文化”（culture）因素在疫情治理中扮演的重要角色和发挥的重要作用。中国、韩国乃至具有众多华裔的新加坡“大中华儒家文化区”的出色表现[1]，以其相对其他文化区域的突出绩效和鲜明的内在体制多元性，已经有力打击并超越了简单的“政体决定论”甚至“政体优劣论”框架，凸显了文化因素在重大公共卫生危机解决条件中的权重。诸如“作为自由反题的自律”“作为民主反题的协作”“作为个人主义文化反题的集体主义文化”，甚至中央与地方、政府与民间的“统分结合、一体多元”，以及国家力量在重大危机与常态中的“收放自如、进退裕如”，无不体现出强韧的中华文化基因。

潘岳先生发表在《文化纵横》2020年第6期的《战国与希腊：中西方文明根性之比较》是一篇近两万字的长文，也是一篇气象博大的雄文。探究“中西方文明根性”可谓恰逢其时。

然而，“比较”殊为不易。正如我国台湾地区某位中国史家曾经指出：“历史研究苦于辞穷，不能曲尽先民缔造历史、文化的精幽微妙，表彰其细腻情状；但也因为近来学人雅好援引欧人之说以治国史，惑于小同，略其大异，徒事于含糊之词，不查其本质精义。混淆是非，莫此为甚。世界各民族、各文化的历史研究非不能比较并观，但只有为着更深入了解研究对象的特色，为着更尊重各民族、各文化的特点和尊严，‘比较’才有意义。否则以此概彼，空洞傅会，虽欲求其会通，到头来终不免流于扭曲事实，以附己意。”[2]

文章以“中西方文明根性”为考察对象，以“比较”为基本方法，对距今2200-2400年之久、两隔万里之遥的城邦时代后期及亚历山大帝国时期的古希腊与晚期战国的古中国，进行了颇费苦心而颇具新意的追溯。文章聚焦讨论在大致相同时段、运思于同一“统一问题”的思想家，亦即伊索克拉底、亚里士多德及荀子；试图探究中西方两种“文明根性”（实际上也是两大相互关联的古今命题），亦即“统”与“分”的不同历史命运及至“秩序”抑或“自由”的不同价值排序。有感于中西方当代之隔膜，潘文试图让三位思想家特别是从未谋面的古希腊与战国中国哲人，让“同时存在，同样伟大，各成体系”的希腊古典文明与中华古典文明，进而也让当今的欧洲与中国、西方与东方，“静下来坐下来好好谈谈心”。

二

尽管所论问题艰深、所涉时空寥廓，但潘岳先生以其一贯明白晓畅的文字和清通醇厚的文气，予读者以极大的阅读愉悦与便利。

1、 讲清楚了战国中国“百家争鸣”被长期忽视的“融”的一面。潘文借助睡虎地秦简《为吏之道》等晚近出土战国简帛，印证了战国晚期“诸家杂糅”的“思想熔炉”现实[3]，特别是清醒地阐明貌似差异巨大的诸子百家有“一条共同的底线，即建立‘统一秩序’。这条“共同的底线”实际上也是战国晚期的时代精神，亦即儒法并行、刑德同用为“用”的“一天下”之“体”。诚如潘文所言：“不是争要不要统一，而是争由谁来统一。”

2、 讲清楚了秦之所以兼并六国奄有天下的文化基础。潘文力扫后人对秦“焚书坑儒”的刻板化印象与“纯任法家”的绝对化定论，指出秦之“大一统，不是秦并了天下，更是天下消化了秦”。秦之“大一统”，不仅仅是由于长期兵连祸结人心思定的民情所向[4]，不仅仅是连年竞逐富强征战略地的博弈结果，实际上也是春秋战国思想界充分激荡、“亦新亦旧”的核心共识厚植而兑现的产物。“赳赳老秦”由来有自，如荀子入秦考察所见之“民”“吏”“士大夫”与“朝”等方面秦政均具古风，虽然未能达致孔子、荀子所期待的“文质彬彬”“并而能凝”的高阶境界，但得以兼并天下的秦国，至少已经不复“质胜于文”。

3、 讲清楚了荀子在东周诸子百家中集大成的理论造诣特别是政治智慧。潘文回溯国史对于荀子与“荀学”的接受史，力图为其正名。笔者亦认为：作为先秦儒家后期大师和稷下学宫祭酒、作为儒法帝国政治的杰出体系化预言者、作为与现代早期西方国家理论气味不乏相契之处而领先1900年的具有超强现实感的真正的“政治”思想家，荀子的价值远远被低估了。潘文指出：荀子不仅仅是一位承上启下保存赓续经典体系的儒家传经者，而且是一位深具“建立于实事求是基础上的中道精神”的政治设计师。

4、 讲清楚了中华“超级稳定的大一统国家结构”的战国根源。潘文指出：此种超稳定的大一统国家结构，既是一种“统一的治理体系”，亦是一种“统一的治理体系”。于战国百家而言，法家与儒家在这两大体系方面各擅胜场，“礼乐刑政”当兼而采之，“法家创造了中央集权郡县制和基层官僚系统，儒家则创造了士大夫精神和家国天下的集体主义伦理”；于中华传统政治而言，则是汉宣帝所言的“汉家自有制度，本以王霸道杂之”。用潘文的话讲，则是“法家与儒家，哪一个都不能少”。参诸我国近现代史，可知“完成结构化和组织化”“实现对基层社会的动员”“在大争之世自我强化”的逻辑，亦可知以仁爱道义的高阶政治理想治理天下国家，让制度有韧性而不僵化、让权力不任性而有德化的逻辑。

5、 讲清楚了希腊城邦时代末期的“统一运动”与西方殖民帝国主义的思想雏形。质言之，古希腊的政治理论即关于城邦的政治理论。美国政治学者萨拜因在《政治学说史》中提出西方政治理论发展有两个“黄金五十年”，除了1640年代至1690年代的英格兰，便是前375-325年的古希腊尤其是雅典城邦。但是，既往研究多聚焦于柏拉图、亚里士多德等政治思想巨擘，多看重其对城邦政治的哲学、伦理学与政治学思考，却在研究取向上遮蔽历史语境的同时，忽略了运思对象“城邦之外”的维度。密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起飞，城邦政治的理论言说全盛之日也正处城邦政治日薄西山日益腐坏之时；前有民主雅典国力鼎盛时机的伯利克里雅典帝国主义，后有“希腊北戎”马其顿边陲崛起与亚历山大大帝的空前帝国伟业。潘文认为：希腊统一运动的根本动力是解决土地缺乏、人口过剩问题，而传播希腊文明只是附带产物。正是这套思路成为后世西方殖民帝国主义的思想雏形。伊索克拉底可算作是第一个提出殖民帝国主义的人，潘文可谓给予这位“泛希腊主义”的倡导者和杰出的演说家以更具政治性的对待。伊索克拉底为“大希腊”创造了军事战略，那亚里士多德则为“大希腊”设计了精神框架。潘文进而指出：“希腊帝国”的精髓是“内部自治+外部殖民”，可谓文明-野蛮判分之世界版本的“礼不下庶人刑不上大夫”；希腊城邦政治的根基不是民主而是自治，而“绝对自治”便意味着让统一变得不可能的“绝对地方主义”。贤明如亚里士多德（堪与战国中国荀子并称的“集大成者”），依然没有设计出一个比埃及和波斯更“先进”的超大规模政治体的治理体系，宁要小国寡民的“自足”（self-sufficient）而弃广土众民的“荣光”。英武如亚历山大大帝，也无从对所征占的庞大帝国进行过内部政治整合，更没有进行过基层政权建构。前述秦汉中国即已底定规模与气质的“超级稳定的大一统国家结构”，是古希腊政治思想家与政治家们几乎从未设想过的。换言之，如何“超越城邦”，解决“规模”（size）问题，古希腊思想没有缺席，但并无良策。

三

以上所说，都是笔者从阅读潘文中获得的良多教益。下面简单说一下笔者个人觉得尚可商榷之处。

1、 题目是否过大？回溯笔访战国与希腊是否能够找到“中西方文明根性”？潘文题为《战国与希腊：中西方文明根性之比较》，如果精准理解为“从晚期战国与晚期古典希腊城邦之比较中找寻中西方文明根性的一种尝试”，恐怕更为妥帖。否则的话，恐怕失之迂阔。顾名思义，“中西方文明根性”如果存在的话，相比应当从其根源处寻觅。

首先，战国固然是理解中国政制由“封建天下”转为“郡县天下”、由“世袭社会”转为“选举社会”等巨大变局的关键时段，然而“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[5]战国无非所谓五千年中华文化的“中点”。“那些由春秋晚期和战国时期的哲学家们所发展出来的根本性哲学理念，在此后两千年内一直支配着中国的人文生活，并成为中国文明最典型的特点。”不惟中国本国学者，早期中国哲学也一直是西方汉学关注的中心。“这种倾向在过去三十年间由于在中国南方战国墓葬中重要的新哲学著作的发现而得到加强。”[6]春秋末战国初辞世的孔子有“述而不作，信而好古”“祖述尧舜，宪章文武”之志行，“孔子者，中国文化之中心也”，“无孔子则无中国文化”，“自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开”，但是须知“自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传”。[7]那么，找寻中华文明的根性，是否还应继续追溯孔子、战国之前的“另一半中国史”？循此，潘文所言的“统一运动”，古希腊与晚期战国中国确有骨子里的不同：此种“统一运动”究竟是“无中生有”式的统一（A New-Unity），抑或“托古开新”式的统一（A Neo-Unity）？针对周初“天命理论的政治红利”逐渐匮乏的思想危机，举凡儒家、道家、墨家、法家等学派，莫不试图“在理论上构建替代天命观的意识形态的不同途径”，“实际上，所有那些在历史上留名的哲学家，在他们思想深处都有着重建周王室曾经借上天意愿所承诺的理想社会秩序的野心；不同的只是怎样做到这点。”[8]而在古典希腊，则明显缺乏“托古开新”式统一的基础。

其次，尽管古希腊对于西方文明具有奠基性作用，其遗风流绪历尽劫波而两千余年不辍，但即使我们不取信《黑色雅典娜》之类“西方主义”或“反东方主义”的翻案文章，须知西方现代文明的源流至少有三：亦即古典希腊及罗马、作为犹太教特异分支的基督教以及攻灭西罗马帝国的日耳曼蛮族文化，其余两者与前者的复杂历史交织又岂能存而不论？即令只关注希腊城邦政治时代末期的“西方”关于大规模政治体的探究，我们必须认识到：“古往今来的帝国都建立在高层次的理念之上。而民族只能产生国家。”[9]除却伊索克拉底与亚里士多德外，至少还要关注到三个世纪左右的“希腊化时代”的三种“世界主义场景”想象或方案：反政治（anti-politics）的犬儒主义者、跨政治的（trans-politics）的斯多葛主义者以及内政治（infra-politics）的伊壁鸠鲁主义者[10]；而在希腊城邦政治逐渐落幕后，罗马人的共和式帝国、基督教罗马化后的Christendom，莫不是一定程度上借用古希腊但具崭新内核而影响深远的大规模政治共同体构想；中古之后所谓“文艺复兴”重新发现希腊精神，导致了个人主义的发明（如法国思想家贡斯当所见，“现代人的自由”已然迥异于“古代人的自由”），而世俗工具理性的勃发，在以人工攻破古典与中古自然观的同时，发明了一种崭新的政治组织形式——现代国家（state），“国家主权与个人主权”（Sovereignty of the State and Sovereignty of the Individual）在真正意义上成为“西方（现代）文明根性”[11]。质言之，就西方而言，找寻“文明根性”的努力为何既未充分自古希腊“前溯”又未充分自古希腊“后顾”？这可能需要作者给出更为充分的理由。

2、 “中西方文明根性”究竟何指？如果我们采取一种“倒读”的方式，先看潘文卒章显志道出的“中西方文明根性”，可能对于文章会得出不一样的观感吧。在文章结尾处写道：“自由优先”还是“秩序优先”，这既是现代西方与中国“最大的矛盾所在”，也恰是希腊文明和中华文明的核心要义。尽管作者清明睿智地指出：“对自由优先与秩序优先的分歧，不应成为中西文明交流的障碍，反而应成为中西文明互鉴的基础。问题不是在自由和秩序中二选一，而是在哪个环节加强自由，在哪个环节加强秩序。”但我们可以明晰地看到，潘文的这一“文明根性”断言的确促使其重访轴心时期的古希腊与战国中国，试图找寻两者在“自由与秩序”问题上的同中之异与异中之同（尽管如上面提出的第一条反对意见所暗示的，潘文长于辨别同时段的“异与同”，却未能很好地厘清历时性的“变与常”，至少对于西方政治史上大规模政治共同体建构的常中之变与变中之常关注不够[12]），而潘文敏锐捕捉到的一个比较维度，恰在于二者均具备、结果却大相径庭的“统一运动”。——“在所有的不同中，最重要的就是统与分的不同。正是这个不同而带出了其他许多不同。”潘文指出，公元前五世纪到三世纪，战国和古希腊面临相似的历史境地，都陷入了内部极度战乱；战乱中都出现了统一运动；统一运动的积极力量都不是核心圈国家，而是军事强大的边缘国家；大批知识分子为统一运动上下奔走。但是，统一运动的结果不同。相似的历史条件下为什么会形成不同的结果？潘文遂通过同时期几个思想家的命运来探索答案。

笔者揣测，将战国与希腊视为找寻中西方文明根性的所在，很大程度上还是受到现代德国思想家卡尔·雅思贝尔斯“轴心时代”范式的影响。雅氏在1949年的著名文章中描述了公元前800-200年发生在希腊、印度、中国之伟大“精神过程”，而“和这一新的精神世界相一致，在上述的三个地区表现出了一种类似的社会学状态”[13]，此种“社会学状态”的要点有四：（1）每个地区都处在政治上分裂的小邦小城时期；（2）这个政治分裂的时代伴随着无休止的冲突；（3）因为破坏并不是全面性或剧烈的，战争在一个地方所造成的悲惨境况伴随着另一个地区同时的繁荣；（4）现状受到了质疑。[14]而在李峰教授这样的考古学家暨历史学家看来，这三个地区“恰好都处在我们可以称为‘后早期文明’的时期。”

潘文自然可以依此将城邦希腊与战国中国进行比较，然而可能由于篇幅不能承载的问题之重，而在实际行文中将“中西方文明根性”呈现为如下观念的丛集：（1）文末明确宣示的、从“秩序优先”vs.“自由优先”或者“集体主义”vs.“个人主义”对“中西方文明根性”作出的判定；（2）一则由近年来用力颇深、颇具心得的“共同体理论”“大一统的思想、制度及组织资源”作为论说根底，二则由前述古希腊与战国中国比较的可行切入点“统一运动”作为论说因缘，进而从“统vs.分”对“中西方文明根性”作出的判定；（3）从思想方法和文明韧性上，从“实事求是基础上的中道精神”vs.“王而不霸与霸而不王的非此即彼思维”对“中西方文明根性”作出的判定。三种判定之间有着千丝万缕的关联，但也有本质上的不同。三者驳杂，在一定程度上影响到潘文本应具备的深厚力道。

从笔者个人的浅见出发，上述三种可能的“文明根性”，唯有第三种是牢靠的。如潘文的精彩论断：“此种使中华文明最善于包容完全相反的矛盾体，最善于结合看似不可能的矛盾体，最善于使一切‘非此即彼’的事物在中华大地上和谐共生绵延不断。这种超级稳定的大一统国家结构发散到整个东亚，成为中华文明与中华民族强而不霸、弱而不分、从不中断的秘密。之所以还称为‘秘密’，是因为大多数西方学者至今仍未去研究。”这让我想起赵汀阳先生的一番话：“中国精神世界的元规则是方法而不是教义。如众所见，历史上各代不同法，地不同俗，历来移风易俗，古今变化更新。”[15]“唯实不唯名”的“实事求是”的政治即为中道政治，而“纯而又纯”“非此即彼”的理论融通性，乃至“醇儒”的光鲜羽毛，美则美矣，而未尽人人皆得其宜的政治之善也。为说明上述观点，潘文中有这样一段情感洋溢于外的文字，兹抄录如下：

“古希腊之亚里士多德、伊索克拉底，中国战国时代之荀子，这几位思想家的命运，说明每一个文明内部，每一种精神追求，都蕴含着巨大矛盾。在人类社会进程上，不存在某种能解释一切的理论，不存在某种普世的绝对原则。每一个致力于改变真实世界、而不是构建乌托邦的思想家，终有一刻，都会面临着不可自洽、相反相成的痛苦。但这痛苦和矛盾中，也孕育着相辅相成的未来之路。要敢于不向任何一种绝对性低头，要敢于在不可能处创造可能。”

这段话真是道地的走心、会心之语！潘岳先生以其灵动的文字，的确阐明了何谓“与亚里士多德为友”“与荀子为友”。（作者系山东大学国家治理研究院副院长、教授）

[1] 复旦大学中国研究院高级研究员陈平教授：《自由与自律 民主与协作》微视频，西瓜视频（原发于观视频），https://www.ixigua.com/i6813000699320730123/。

[2] 杜正胜：《周代城邦》，“自序”，台北：联经出版事业公司，2018年版，第14页。笔者引用的是史学家杜正胜，不是政客杜正胜。

[3] 潘文指出：“秦国的法家贡献了大一统的基层政权；鲁国的儒家贡献了大一统的道德秩序；楚国的道家贡献了自由精神；齐国将道家与法家结合，产生了无为而治的‘黄老之术’和以市场调节财富的‘管子之学’；魏韩贡献了纵横外交的战略学与刑名法术的治理学，赵燕贡献了骑兵步兵合体的军事制度，如此等等。最后的结果，就是汉朝。汉的政权结构来自秦，意识形态来自鲁，经济政策来自齐，艺术文脉来自楚，北伐匈奴的军事力量来自赵燕旧部。”

[4] 《吕氏春秋·有始览·谨听》：“乱莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息。”

[5] 《论语·为政》。

[6] 李峰：《早期中国社会和文化史导论》，刘晓霞译，台北：台湾大学出版中心，2020年版，第253页。

[7] 参柳诒徵：《中国文化史》。

[8] 李峰：《早期中国社会和文化史导论》，刘晓霞译，台北：台湾大学出版中心，2020年版，第255页。

[9] 弗朗茨·韦费尔（Franz Werfel）语，转引自[美]克里尚·库马尔：《千年帝国史》，石炜译，北京：中信出版集团，2019年版，第1页。

[10] [美]梅丽莎·莱恩：《政治的起源》，刘国栋译，上海文艺出版社，2018年版，第六章《世界主义》，第235-264页。

[11] Otto von Gierke (1844-1921): Political Theories of the Middle Age (translated by F. W. Maitland), Cambridge University Press, 1900, p.87.

[12] 例如，潘文极言“自由优先”是西方文明根性，但西方古典政治哲学就其本质而言也是整体主义的，强调整体的价值与重要性，强调个人是整体的有机组成部分。对整体主义的最清晰表达恰恰可以在潘文所论亚里士多德的著作中发现。

[13] [德]卡尔·雅思贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，上海：华东师范大学出版社，2018年版，第7-13页。

[14] 李峰：《早期中国社会和文化史导论》，刘晓霞译，台北：台湾大学出版中心，2020年版，第256页。

[15] 赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版集团，2016年版，第144页。