中国文化中的“天”“帝”观

中国文化源远流长，博大精深，曾长期处于世界领先地位。在先秦诸子思想中，富含对“天”、“帝”、“神”的讨论。其中“神”与“天”“帝”有相近之处。从文字的产生来说，“神”字在甲骨文中就已经大量出现。不过，其不作“神”而作“申”。许慎的《说文解字》中说：“申，神也。”以“申”字出现的“神”字在西周时期仍大量使用，从“示”的“神”最早出现于西周，一些青铜器的铭文中都有从示的“神”字。就字意而言，许慎在《说文解字》中对“神”的解释是神，天神，引出万物者也，从示申。

一般说来，“神”自古以来主要是从“天”的层面来解释的。周初至高无上的神，除了“天”以外，还有“帝”。“天”是就我们头顶上的苍苍者与悠悠者加以神圣化而成的，因此人格神的意味非常少，至于“帝”则完全是一位人格神，而且有着拟人的形象。诗大雅文王云：“文王陟降，在帝左右。”这显见上帝是有形象的，否则不可能说在帝左右。

在商时期“上帝”是商人的部落神及宗主神；但周人的“上帝”是普世的上帝，也是道德的维护者及裁判者。天命靡常，唯德是亲，上帝是公正的。这一突破的重要性，第一次给予生活在世上的意义，也使人的生活有了一定的道德标准。

儒家文化历来社会影响较大，其核心人物孔子，曾喟然慨叹道：“天何言哉？四时行焉，万物生焉”（《阳货》）。这里的天”指何物？一般认为，这里的“天”，一方面包含了自然天际的意思，另一方面，也包含了人格“神”的意味。因为虽然孔子对神的认识是“敬鬼神而远之”（《雍也篇》），但称“祭神如神在，吾不与祭如不祭”（《八佾篇》）。

墨子的天，一般都说他是宗教性的，而且是个人格神，是有爱恶、行赏罚的造物主。因为“天欲义而恶不义。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《墨子·天志上》）。

孟子的天，大体和孔子的一样，依然是具有宗教性的，所以他除引用了诗书中“惟天为大”、“畏天之威”等话外，他自己还说过：“吾之不遇鲁侯，天也”（《孟子·梁惠王下》）。“天未欲平治天下也”（《孟子·公孙丑下》）和“仰不愧于天”（《黑子·尽心上》），可见孟子的天仍然具有宗教的意味。天是不言的，天命也不是谆谆然命之的意思。顺天者存，逆天者亡。

董仲舒为代表的儒家思想则把天看成是人格神。天有意志，也有喜怒哀乐，所以人要遵从天的旨意。

“天主”一词的由来与“礼仪之争”

明末利玛窦等来华传教士，根据中国文化中的“天”“上帝”，把天主教所信仰的“神”译作“天主”。“天主”一词，拉丁文为“Deus”，现代英译为God。起初一些传教士把Deus，音译为“陡斯”。罗明坚在广东传教时取自《史记·封禅书》使用了“天主”的称谓。《史记·封禅书》所载:“八神，一曰天主，祀天齐”表述“最高莫若天，最尊莫若主”和“天地主宰，主宰神、人、万物”，取意为至高至上的主宰。后来利玛窦也使用了这一译法，他在《书经·立政》和《诗经·大雅·大明》中发现了“上帝”这个词具有同样的含义。再后来，他在朱熹的著作中发现对“天”的解释与天主教“圣言”的含义相似，所以他主张对天地万物的造物主的称呼可以“天主”、“上帝”、“天”三者并用。

利玛窦在《天主实义》一书中，大量引用儒家经典，证明“吾国天主，即华言上帝”。例如，他援引儒家经典《中庸》祭祀上帝：“郊社之礼以事上帝也。”大意：祭祀天地的礼仪，是用来祭祀上帝的。《周颂》赞美上帝：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”

利玛窦撰于1595年的《交友论》说：“上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣。”

利玛窦在《二十五言》中又说：“上帝者，生物原始，宰物本主也。

利玛窦还大量援引《四书》、《五经》等儒家文化论证天主教的宇宙观、宇宙有主宰、天主为造物主、天主唯一、天堂、地狱、灵魂等基本教义和神学内容。

据学者研究，在利玛窦所著的《天主实义》中，18次引用《尚书》，11次引用《诗经》，6次引用《易经》，3次引用《礼记》，2次引用《左传》，3次引用《大学》，7次引用《中庸》，13次引用《论语》，23次引用《孟子》，1次引用《老子》，1次引用《庄子》。

然而利玛窦去世后，西方来华修会之间，因“天”“天主”“上帝”等译名和尊孔祭祖问题发生争论，史称“礼仪之争”。“礼仪之争”的导因是从对“尊孔祭祖”和对中国文化中的“天主”与“上帝”等问题的争论开始的。多明我会和方济各会传教士认为只能用“天主”来称呼造物主，应禁止使用“上帝、天”的称呼。

关乎“天”“天主”“上帝”的争论后来上升到了罗马教廷与康熙帝之间的争论。教宗英诺森十世于1645年9月12日由罗马教廷向中国天主教徒正式发出了禁止称造物主为“上帝”和禁止尊孔祭祖的命令，谴责了在中国的耶稣会士的做法与看法。

1706年6月29日，康熙皇帝在接见教廷使节铎罗时，明确表示了对教廷的态度，称我们中国朝野上下敬拜孔子已有两千年。西洋传教士利玛窦来中国后受到皇帝的保护，忠于公务，恪守法令，遵从中国礼仪。今后反对尊孔祭祖的西洋传教士休想在中国居住。我认为中国人从古代开始敬拜的天和天主教的天主是一致的，因此，尊孔祭祖同天主教的教理并不抵触，天主教的《圣经》与中国的经书也有许多相同之处。

1715年，教宗克雷芒十一发布《自登基之日》通谕（即《禁约》）重申前禁，违者与异端同罪。1719年，教宗克雷芒十一世再次派遣特使嘉乐（CarloA.Mezzabarba）来华。1720年12月，嘉乐到京。康熙先后接见他13次，嘉乐请求康熙皇帝允许传教士及教徒遵守教宗《禁约》，康熙看了《禁约》后批示：“览此告示，只可说得西洋等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多，今见来臣告示，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”

康熙这一禁令，使天主教在中国遭受长达百年之久的禁教厄运。直到1939年，罗马教廷才宣称中国“祭祖敬孔”纯属文化性质，才撤1715年的《禁约》。

19世纪基督新教传入我国，新教传教士们把他们所信奉的“神”（God）翻译为中国文化中的“上帝”沿用至今。

适应中国国情融入中国文化

新中国成立后，傅铁山主教、金鲁贤主教等都曾谈到过基督福音与中华民族大文化的融合问题。傅铁山主教说：中国教会的发展，特别要解决好适应中国的国情、适应传统文化的问题，要真正融入到社会大家庭中去，要彻底融入到中华民族之中。他还身体力行地探索适应中国国情和教情的办教方法，促进天主教与中国文化的融合。

金鲁贤主教是国内少有的谙熟中国传统文化的主教之一。他在出访或接受境外媒体采访时，多次谈到中国教会要融合并认同中国社会，要中国化。他指出：“一部福音的传布史就是福音与各民族文化融合的历史。”“今天中国天主教会走上独立自主自办教会的道路，其目的就是要使福音真正植根于中国文化之中，使之具有民族特色。”金鲁贤主教十分推崇利玛窦的福传方法。他说：“利氏知道欲求福音广扬于中国，教会必须中国化，必须尊重中国文化，不仅不能与中国文化、中国传统思想对立，而且要以中国社会和知识分子容易接受的方式传递福音。”

总之，天主教坚持中国化方向，必须坚持对中华民族优秀传统文化的认同，积极践行社会主义核心价值观，努力把天主教的教义教规同中华优秀文化相融合，为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”和“两个一百年”的宏伟目标做出中国教会新的更大贡献！

（作者系中国天主教一会一团秘书处主任）